Chi è innocente?
La commedia umana che va in scena ogni giorno davanti a noi è caratterizzata, tra le tante sue manifestazioni, dalla dinamica tra bene e male, tra buoni e cattivi. Per questo, può avere un certo interesse fermarsi a riflettere sulle categorie di bontà e cattiveria, di innocenza e malvagità. Come nani sulle spalle dei giganti, ci appoggiamo a una riflessione che troviamo nello Zibaldone di Leopardi che ci può aiutare a orientarci su questa questione che da sempre ha appassionato filosofi religiosi poeti, ma anche le persone comuni, e che potremmo formulare così: cos’è che distingue l’innocenza dalla malvagità, una persona innocente da una malvagia, e cosa ci caratterizza individualmente come persone innocenti o malvagie?

Scrive Leopardi: “Intendo per innocente non uno incapace di peccare, ma di peccare senza rimorsi. Nello stesso modo, io non chiamo malvagio propriamente colui che pecca (molti non peccano per viltà, per ignoranza del male, per imperizia e mancanza d’arte nell’eseguirlo, per impotenza fisica o morale o di circostanze, per torpidezza, per abitudini, per vergogna, per interesse, per politica, per cento altre ragioni) ma colui che pecca o peccherebbe senza rimorso” (p.276, 14 ott. 1820).

Una prima osservazione riguarda il riferimento al concetto di peccato, che va inteso qui non in senso strettamente religioso ma come l’indicatore generico di un’azione cattiva, cioè di un’azione contro la morale, o di un’azione illegale, come un reato contro le leggi. Detto questo, notiamo che a Leopardi non interessa valutare la questione da un punto di vista astratto ma concreto: non parla di innocenza e malvagità ma di innocente e malvagio, cioè ne fa una questione di ordine personale concreto. La cosa che colpisce immediatamente è che, contrariamente a quello che normalmente ci si può aspettare, l’innocenza e la malvagità non è legata alle azioni buone o cattive ma a un altro criterio: quello della capacità o meno di provare rimorso da parte di chi pecca. Noi siamo abituati a procedere diversamente perché il nostro giudizio è invece basato sul criterio delle azioni: se uno ha compiuto un’azione cattiva è da ritenersi un malvagio e, all’opposto, la persona buona e innocente è quella che non ha peccato. Lo spostamento operato da Leopardi presuppone la capacità, che dimostra di avere anche se non è esplicitata, di distinguere due tipi di giudizio: un giudizio di fatto, che riguarda la qualità di un’azione (buona o cattiva), e un giudizio di merito, che riguarda invece la qualità morale della persona che ha compiuto l’azione (buono o malvagio).
Il primo tipo di giudizio è finalizzato a stabilire di chi è la responsabilità di un’azione, cioè chi l’ha compiuta, e la qualità oggettiva della stessa in rapporto al criterio del danno (cattiva azione) o del beneficio (buona azione) che ne consegue. Il secondo giudizio è invece finalizzato a stabilire il merito (se l’azione ha prodotto un beneficio) o la colpa (se l’azione ha prodotto un danno) di chi l’ha compiuta. Nello stesso tempo però, questo secondo giudizio è finalizzato a decretare la qualità morale corrispondente, di bontà o malvagità, di un agente. E’ solo tenendo distinti questi due criteri che Leopardi può arrivare a dire che uno può essere ritenuto innocente anche se ha peccato e un altro può essere ritenuto malvagio anche se, paradossalmente, non ha peccato. Perché? Perché il criterio da lui individuato è quello della capacità o meno di provare rimorso: l’innocente è capace di provarlo e il malvagio no.

Qualcuno potrebbe però non sentirsi di condividere questa prospettiva obiettando che In questo modo uno che ha peccato, che ha commesso un reato, finisce per essere considerato innocente. Non è questo evidentemente l’intenzione di Leopardi che sta parlando qui non da una prospettiva legale ma dalla prospettiva di una valutazione della soggettività delle persone: l’innocenza e la malvagità di cui parla non sono quelle legali ma quelle morali. In più, avendo chiara la distinzione tra il giudizio di fatto e quello di merito, presuppone la capacità di chi lo legge di sapere distinguere tra una imputazione legale di colpevolezza e un’imputazione morale di responsabilità. Sa benissimo che, se uno compie un reato, per la società e la legge non può essere ritenuto innocente e sarà quindi chiamato a rendere conto delle sue azioni, ma a lui interessa di più riflettere sull’aspetto morale e psicologico della questione, in quanto è quello maggiormente coinvolto nel vissuto personale e nelle relazioni sociali.
Gli interessa rompere il legame superficiale che si tende a stabilire tra la qualità delle azioni e il giudizio morale sulle persone, e s’interroga su quale criterio sia giusto e conveniente valutare l’innocenza e la malvagità umana.

Abbiamo visto che il criterio da lui individuato non si basa sulla capacità di peccare ma sulla capacità di provare o non provare rimorso per i propri peccati (da intendere in senso allargato e non religioso), con l’aggiunta della nostra precisazione che la capacità di provare rimorso, che è in grado di fondare l’innocenza, non libera dalla responsabilità di rendere conto delle proprie azioni di fronte alla giustizia.

Perbenismo e gogna sociale.

La riflessione di Leopardi è di una attualità assoluta rispetto a due questioni: il perbenismo e la gogna sociale. Sganciando la valutazione morale delle persone dalle azioni, permette di gettare una nuova luce sul nostro modo di regolarci individualmente e socialmente, che va nella direzione opposta: noi valutiamo noi e gli altri a partire dalle azioni e ci esponiamo in questo modo al rischio del perbenismo e a quello della gogna sociale, oggi essenzialmente, anche se non esclusivamente, gogna mediatica.
Cos’è il perbenismo? Credere di essere persone di valore perché ci comportiamo bene o, con le parole di Leopardi, perché non pecchiamo, facendo finta di non sapere che ci sono cento ragioni che possono portare a non peccare, senza che questo sia sufficiente a giustificare il giudizio di valore morale di noi stessi e degli altri. È utile richiamare l’elenco che Leopardi fa delle ragioni che possono portare a non peccare:

possiamo farlo “per viltà, per ignoranza del male, per imperizia e mancanza d’arte nell’eseguirlo, per impotenza fisica o morale o di circostanza, per torpidezza, per abitudine, per vergogna, per interesse, per politica, per cento altre ragioni”.

L’inconveniente serio è che il perbenismo, oltre a ingannarci sulla nostra qualità morale, ci porta facilmente a sentirci in diritto, e quindi in dovere, di giudicare gli altri malvagi in base alle sole azioni che compiono, che è esattamente quello che Leopardi ci invita saggiamente a non fare, in quanto non è dalle azioni che si valuta la malvagità o l’innocenza delle persone.
Oggi assistiamo alla fiera delle vanità e del perbenismo e, drammaticamente, allo spettacolo quotidiano della lapidazione mediatica, da parte di chi si ritiene innocente, verso la moltitudine delle persone ritenute malvagie a qualsiasi titolo: culturale politico religioso etnico e via dicendo. Si è perso l’apprezzamento del valore laico del monito evangelico del “non giudicare” perché lo si è sempre inteso come un monito di natura etica e non noetica, cioè razionale. In altre parole, grazie al peso del cristianesimo nella cultura dell’Occidente, si è dato al monito “non giudicare” una valenza etico-religiosa fondata sul messaggio evangelico ritenuto di origine divina, rinunciando a fondarne il valore su una base di natura noetica-razionale. E ’questa che ci può permettere di spostare la questione dal piano del “non si può giudicare perché non si deve” (per ragioni etiche), a quello del “non si deve giudicare perché non si può” (per ragioni noetiche-razionali).
In questo senso ci può utilmente venire in aiuto ancora Leopardi che, in anticipo sulla psicoanalisi, ci fornisce con chiarezza le ragioni per le quali non si deve giudicare, riferendosi non a un giudizio di fatto e di responsabilità ma a un giudizio di merito e di colpevolezza morale. Scrive Leopardi sempre nello Zibaldone: “L’uomo è sommamente e infinitamente e indeterminatamente conformabile e non è possibile conoscerne mai tutti i modi e tutte le differenze in cui lo spirito degli individui si conforma o si può conformare. La maggior cognizione che si possa avere dell’uomo e’ quella di sapere perfettamente e razionalmente che gli uomini non si possono mai ben conoscere e che quindi non ci si deve mai meravigliare di qualunque strana e inaudita e nuova indole, carattere, qualità, facoltà, azione di qualunque individuo umano noto ignoto ci accada di vedere in bene e in male. Chi è veramente giunto a questa disposizione può dire di conoscere l’uomo il più che è possibile all’uomo. E più infatti non può se non Dio, perché Dio solo può conoscere e conosce tutti i possibili” (p. 3467). Questa intuizione leopardiana, che sarà confermata teoreticamente dalla psicoanalisi, ci dice che per poter giudicare qualcuno dovremmo conoscere tutte le ragioni per le quali ha compiuto una certa azione. Ora, siccome questo non è possibile neanche per noi stessi perché, come la psicoanalisi ci insegna, esistono sempre anche delle ragioni inconsce alla base delle nostre azioni, allora non si può giudicare, cioè non si può emettere un giudizio di colpevolezza morale per nessuno, anche in presenza di azioni di fatto illegali o addirittura contrarie al comune senso di umanità. La posizione corretta da promuovere non è quindi quella di intendere il non giudicare come l’astenersi dal distinguere tra bene e male, tra lecito e illecito, ma è quello di distinguere tra un giudizio di fatto, da mantenere attivo, e un giudizio di merito- colpa dal quale ci si deve astenere non per motivi etici di natura morale (per rispettare un comandamento che impone di non giudicare) ,ma per motivi etici di natura razionale (perché è razionalmente impossibile emettere un giudizio morale sugli altri).
Leopardi ci aiuta a fare anche un passo in direzione dello smascheramento del nostro perbenismo che sta alla base della convinzione di avere il diritto di condannare i malvagi perché noi siamo delle persone per bene. Scrive in una delle Operette morali: ” Ad ogni vizio o colpa che io vengo in altrui, prima di sdegnarmene mi rivolgo a esaminare me stesso e trovandomi sempre o macchiato o capace degli stessi difetti, non mi basta l’animo di irritarmene. Riserbo sempre l’adirarmi a quella volta che io vegga una malvagità che non possa aver luogo nella natura mia: fin qui non ne ho potuto vedere” (Operette morali, Dialogo di Timandro e Eleandro).

Se vogliamo, questa è “un’altra ragione” per la quale nessuno ha il diritto di condannare moralmente gli altri perché, come dice Leopardi, tutti noi saremmo in grado, se mutassero le circostanze, di commettere le azioni peggiori che vediamo commesse dagli altri. Invece di giudicare per condannare chi si è macchiato di qualche crimine, potremmo più utilmente e sinceramente porci la domanda: perché loro e non io?, sapendo che, se avessimo alle spalle le storie di vita degli altri, anche noi, come ci dice Leopardi, potremmo essere capaci di tutto.
L’accanimento non solamente, anche se principalmente, mediatico con il quale ogni giorno una moltitudine di moralisti si scaglia contro tutti quelli che non la pensano o non si comportano come loro, è il segno di una società nella quale si è sviluppato un forte bisogno di “giustizialismo” piuttosto che un sincero “amore per la giustizia”.

Pentimento e rimorso: le vicende esemplari di Pietro e Giuda

Possiamo tornare a questo punto alla riflessione iniziale relativa alla distinzione tra innocenza e malvagità avanzata da Leopardi. Abbiamo visto che il criterio per distinguerle era individuato nella capacità di provare rimorso: l’innocente, anche quando pecca, è colui che è capace di provare rimorso, mentre il malvagio no. Leopardi non ci offre ulteriori riflessioni sul concetto di rimorso sul quale invece possiamo utilmente provare a dire qualcosa .
Il rimorso è un sentimento: infatti si dice non a caso “provare rimorso per qualcosa”. Come tutti i sentimenti e’ il frutto di qualcosa che lo precede e che nominiamo come pentimento: prova rimorso solo chi ha deciso di pentirsi. Il pentimento è quindi una decisione e, come tutte le decisioni, e’ il frutto a sua volta di un processo di pensiero che, avendo sottoposto un’azione a una valutazione e, avendola trovata non conforme a un certo metro di valori morali, l’ha giudicata come non accettabile. Oggi, grazie alla psicoanalisi, siamo in grado di descrivere più chiaramente questo processo perché sappiamo che si svolge tra un imputato, che è l’Io del soggetto che ha compiuto l’azione, e un giudice, che è l’istanza del Superio, al quale l’Io ha affidato il compito di valutare la corrispondenza delle proprie azioni (Io reale) con il proprio ideale (Io ideale). Alla fine di ogni valutazione il Superio, come giudice, emette una sentenza che può essere di merito (nel caso di una corrispondenza), o di colpa (nel caso contrario). Quando sbaglia (o pecca nel linguaggio di Leopardi), l’Io, dice Freud, sviluppa una coscienza della colpa (Schuldgewusstein) e, se decide di pentirsi, prova un rimorso che si traduce in un’angoscia da senso di colpa (Schuldgefuehl).
La decisione di pentirsi e, di conseguenza, il sentimento del rimorso, distinguono per Leopardi l’innocente dal malvagio, e Freud ci ha fatto intendere che, di per sé, ogni “coscienza della colpa” si traduce inevitabilmente in un “senso di colpa”. Io penso invece chi ci sia lo spazio per ripensare sia il concetto di rimorso che quello del senso di colpa affermando che non necessariamente ogni presa di coscienza della colpa si debba tradurre inevitabilmente in un senso di colpa.
Questo ripensamento lo illustriamo appoggiandoci a due figure prototipiche della cultura cristiana dell’Occidente, quella di Pietro e quella di Giuda, sulla base del racconto evangelico che li riguarda. Richiamiamo brevemente i fatti. Sia Pietro che Giuda si rendono responsabili essenzialmente di una stessa colpa, quella del tradimento-rinnegamento di Gesù. Pietro ha rinnegato per ben tre volte di conoscere Gesù (“non conosco quell’uomo”), e Giuda lo tradisce consegnandolo con un bacio ai soldati venuti ad arrestarlo nell’orto del Getzemani. Ambedue si pentono del loro peccato: “Pietro uscì fuori e pianse amaramente” (Mt 26,75), e Giuda “ preso dal rimorso, riportò ai sommi sacerdoti e agli anziani le trenta monete d’argento e disse: Ho peccato tradendo il sangue innocente “(Mt 27,3).
Leopardi ci permette di liberare la figura di Giuda dal marchio d’infamia che ha sempre avuto e continua ad avere per i cristiani in quanto per lui, e per noi, se l’innocenza si accompagna alla capacità di provare rimorso, non c’è dubbio che Giuda l’abbia avuta e c’è da credere che questo Leopardi l’avesse ben presente in quanto aveva una profonda conoscenza della Bibbia (pochi sanno che era in grado di leggere la Bibbia in ebraico, in greco e in latino).
Per noi è anche vero però che, se Pietro e Giuda sono stai capaci di provare rimorso, non si può dire che abbiano provato lo stesso rimorso. Dobbiamo infatti cominciare con lo specificare che non esiste “il rimorso” ma “forme di rimorso” e, nel nostro caso, le due forme diverse sono: il rimorso per una colpa e il rimorso per un danno. Lo possiamo affermare In base all’esito delle due vicende. Pietro, che aveva rinnegato Gesù per tre volte, riparerà il suo peccato con tre affermazioni di fedeltà e di amore a Gesù, mentre Giuda, dopo aver gettato le monete d’argento nel Tempio, “si allontanò e andò ad impiccarsi”. Questi due esiti così drammaticamente diversi ci dicono che dobbiamo fare molto attenzione a cogliere la differenza tra le due forme del rimorso che, a loro volta, dipendono da un diverso modo intendere il concetto di peccato.
Se il peccato, come simbolo delle molteplici forme della nostra capacità di sbagliare, lo leghiamo al concetto di colpa, allora anche il rimorso prenderà la forma di “rimorso per una colpa” e porterà inevitabilmente a un esito che prenderà la forma di una “espiazione della colpa” che, nel caso di Giuda, si è tradotta nella decisione tragica del suicidio. Se invece il peccato lo leghiamo convenientemente al concetto di danno, allora il rimorso prende la forma di “rimorso per un danno” che porterà non a un atto di espiazione più o meno drammatico ma a un atto di riparazione che, nel caso di Pietro, è di chiara evidenza: il danno provocato dal tradimento della fiducia attraverso i tre rinnegamenti, viene riparato da tre attestazioni di fedeltà (“lo sai che ti amo”).
Il rimorso per una colpa rappresenta la forma più comune del pentimento nella nostra cultura e deve la sua predominanza a un aspetto messo in luce da Freud a proposito del godimento pulsionale che è in grado di garantire. La traduzione della coscienza della colpa nel senso di colpa, con l’angoscia che l’accompagna, attiva l’economia pulsionale che Freud ha chiamato masochismo morale e che si caratterizza per un impasto pulsionale in cui la pulsione di morte si prende una quota di soddisfazione masochistica con un Io sottoposto a un trattamento sadico da parte del Superio che lo punisce per non essere stato all’altezza del suo ideale (dell’Io). In questo modo, nell’Io si sviluppa un bisogno di punizione che può prendere forma e intensità diverse, che possono andare dall’autosvalutazione (con tutte le tinte della depressione), all’autopunizione, all’autolesionismo, fino al limite estremo dell’annientamento di sé col suicidio. Nello stesso tempo, grazie alla bipolarità della pulsione sadica, Il bisogno di punizione prende anche la forma del “bisogno di punire gli altri”, ritenuti colpevoli della sofferenza di un Io che si crede vittima di tutte le ingiustizie del mondo e che va alla ricerca costante di un “capro espiatorio” a cui far pagare tutti i propri debiti. La vicenda di Giuda esemplifica chiaramente una delle derive, quella più tragica, a cui può portare una morale della colpa e ci segnala, allo stesso tempo, l’opportunità di uno spostamento in direzione di un’etica del danno.

Le due forme di perdono

Questo spostamento dalla colpa al danno ci permette anche di promuovere un diverso concetto di perdono. Per tutti, religiosi e laici, il senso del perdonare consiste nell’assolvere un colpevole dalla sua colpa, nel ridare l’innocenza a uno che si è macchiato di una colpa. Questo concetto di perdono l’uomo dell’Occidente lo ha ricavato dalla prospettiva del cristianesimo che però, a ben vedere, ha snaturato il messaggio evangelico originario relativo al perdono. Nei Vangeli il perdono non consiste nell’assolvere un peccatore dalla sua colpa, ma consiste nel non imputare la colpa a qualcuno che si ritiene responsabile di un danno e nel coinvolgere questo responsabile nella riparazione del danno stesso.
Il caso del rinnegamento di Pietro è esemplare. Gesù, la persona che ha subìto il danno, non imputa nessuna colpa a Pietro, non gli offre a parole nessun perdono (non c’è traccia di questo “ti perdono”), ma lo coinvolge in una opera di riparazione commisurata alla natura del danno provocato, nella logica che prevede la possibilità, per ogni danno, di essere, almeno in parte, riparato. Rinnegato tre volte, Gesù offre a Pietro la possibilità di rinnovare per tre volte la sua fedeltà (“Lo sai che ti amo”). Questa è la forma del perdono nel messaggio evangelico originario, confermata anche dalla parabola del figlio prodigo, dall’episodio dell’adultera e, per ultimo, riproposta nell’atto finale della crocifissione. Qui il perdono prende la forma più alta: “Perdona loro perché non sanno quello che fanno”, che contiene il riconoscimento della responsabilità di chi lo aveva condannato ma non imputa loro una colpa perché, come tutti e sempre, noi sappiamo di fare qualcosa ma non sappiamo mai fino in fondo perché la facciamo.
Questo perdono di Gesù non è stato purtroppo fatto proprio dai cristiani che hanno continuato, tra l’altro, a ritenere gli ebrei colpevoli di deicidio, con le inevitabili persecuzioni che ne sono seguite, trasformandoli nel capro espiatorio di tutte i conflitti e le sventure dell’Occidente, con gli esiti tragici che conosciamo.
Passando dalla figura di Pietro a quella di Giuda, grazie a Leopardi abbiamo visto che possiamo liberarlo dallo stigma di malvagità, che lo ha caratterizzato da sempre, in quanto è stato capace di provare rimorso, anche se in una forma diversa da quella di Pietro. Possiamo fare qualcosa di più però, mettendo in risalto il fatto che, a suo modo, Giuda ha attuato nei propri confronti un atto di giustificazione, se pensiamo al concetto di giustizia che regolava la religione ebraica e che consisteva nella logica dell’”occhio per occhio dente per dente” formulata nel libro del Levitico. Giuda ha scambiato la sua vita con la vita di Gesù che aveva tradito, soddisfacendo i canoni di una giustizia retributiva come quella ebraica. In un certo senso ha fatto giustizia, si è fatto giustizia da solo, schiacciato da un tremendo senso di colpa che gli ha impedito, a differenza di Pietro, di credere di poter essere perdonato.

Queste brevi osservazioni dovrebbero bastare a riabilitare la figura di Giuda per liberarlo non dalle sue responsabilità ma dal ruolo di simbolo dell’uomo malvagio, il simbolo di ogni disprezzo e condanna morale che gli è stato attribuito da sempre .
Questa vicenda esemplare prototipica testimonia della possibilità, ma anche della necessità, di operare uno spostamento dalla morale della colpa, propria dalla cultura dell’Occidente cristiano, a favore di una etica del danno. Questo spostamento infatti ci permette di mantenere in vita il valore del pentimento e del rimorso, senza i quali cadremmo in uno stato di amoralità catastrofico, ma al contempo ci permette di mettere da parte l’economia della colpa che è sterile, dannosa e non conveniente, sia a livello individuale che sociale.
A livello individuale, il senso di colpa dà luogo a un’economia di pentimento, confessione, proposito, assoluzione, penitenza come espiazione simbolica di una colpa, che, come sappiamo, è destinato a non promuovere dei veri cambiamenti nel comportamento del penitente e, soprattutto, non è di nessun vantaggio per chi ha ricevuto un’offesa o un danno (chi è stato derubato non viene risarcito, chi è stato diffamato non viene riabilitato e così via). L’enfasi posta, per i cristiani, su un Dio che perdona tutto, sempre, se può essere un progresso rispetto a una religione che ha appesantito le coscienze con una casistica assurda dei peccati ( specialmente quelli di natura sessuale), è però anche vero che continua a confermare una morale della colpa e una pratica della penitenza che rischia di indebolire la coscienza morale, come già denunciava Nietzsche, perché promuove comportamenti di una facile e pseudo riparazione del danno ( una riparazione simbolica a fronte di un danno reale) al posto del richiamo a un’assunzione di responsabilità, senza colpa, del danno provocato e a una adeguata, anche se non completa, riparazione dello stesso.
A livello sociale, l’economia della morale della colpa promuove una pratica della giustizia che considera il reato come una colpa e non, come ci ha insegnato Cesare Beccaria, come un danno: “La natura del reato non è la colpa ma il danno” (Beccaria nell’opera “Dei delitti e delle pene”) e, di conseguenza, tratta chi ha sbagliato come un “colpevole” che viene condannato a una pena che non è intesa come la riparazione di un danno ma come l’espiazione di una colpa (il nostro sistema carcerario e lì a dimostrarlo). Questo cambiamento di modo di pensare ci porterebbe, quindi, come cittadini a promuovere una diversa forma di giustizia. La concezione del reato come colpa e del reo come colpevole, è destinata a dare vita a una giustizia retributiva che si nutre della logica della pena come punizione e espiazione della colpa. La concezione del reato come danno è in grado, al contrario, di promuovere una giustizia riparativa che riconosce il reo come responsabile di un danno ma, al contempo, come soggetto da coinvolgere in un lavoro di riconoscimento della sua responsabilità e della possibilità di riparare, nei limiti del possibile, il danno che ha provocato. La pena, il carcere, non sarà per lui un luogo di espiazione ma uno spazio di riparazione e di riabilitazione personale.

Tornando poi a Freud, non si tratta di negare il valore dei concetti di coscienza della colpa e di senso di colpa ma si tratta di promuovere una psicoanalisi che sostenga teoreticamente che non esiste un vincolo psichico che lega necessariamente la coscienza di una colpa al senso di colpa, e alla relativa angoscia, ma che esiste la possibilità di promuovere un’educazione che consente lo sviluppo di una coscienza della colpa capace di promuovere un senso del danno e non della colpevolezza, con il vantaggio che il danno, ogni danno, è in parte riparabile e che vale la pena, è conveniente, utilizzare le energie suscitate dal pentimento, e dal rimorso che lo accompagna, non per espiare narcisisticamente (masochisticamente) una colpa, ma per riparare il danno innocentemente, ma non irresponsabilmente, provocato.
È importante infatti, come abbiamo sopra indicato, imparare a distinguere tra un giudizio di responsabilità e un giudizio di colpevolezza e, di conseguenza, diventare capaci di un’assunzione di responsabilità senza bisogno di sentirsi in colpa, con la passione di riparare i danni provocati dalle nostre azioni sulle base di un rimorso per il danno e non di un rimorso per la colpa. In più, sul piano delle relazioni sociali, questo ci porta a non sentirci in diritto di lapidare, soprattutto a livello mediatico simbolico, quelli che sbagliano e a non avere bisogno di trovare sempre un capro espiatorio sul quale scaricare tutte le nostre frustrazioni represse.

L’innocenza e la malvagità a confronto.

Proviamo a questo punto a tornare all’inizio, là dove abbiamo palesato l’intenzione di riflettere su di noi e sul nostro rapporto con l’innocenza e la malvagità, con il bene e con il male. Proviamo a chiederci quali siano i nostri sentimenti quando ci capita di trovarci a tu per tu con il male, con la malvagità concreta, con dei malvagi nostri simili. La malvagità la incontriamo tutti i giorni sicuramente in una forma mediata, indiretta: fa parte dello spettacolo della commedia umana (che sarebbe più corretto chiamare tragedia umana), che ci vede quotidianamente spettatori e fruitori di una quantità sterminata di notizie e di immagini che scorrono sulla scena del mondo e che non dobbiamo andare a cercare perché sono loro che ci vengono a trovare anche se non lo vogliamo. Cosa si prova di fronte a questo spettacolo? I malvagi ne godono, mentre gli innocenti (che “non sono dei santi” ma provano rimorso quando sbagliano) ne soffrono, si indignano, provano sgomento e, insieme, avvertono come un senso di impotenza che, col tempo, rischia di trasformarsi in un senso di passiva rassegnazione. I più sensibili provano anche un altro sentimento, quello della vergogna, ben espresso da Primo Levi che l’ha visto sul viso dei soldati russi che hanno liberato i prigionieri del campo di Auschwitz: ” Non salutavano, non sorridevano, apparivano oppressi, oltre che da pietà, da un confuso ritegno, che sigillava le loro bocche, e avvinceva i loro occhi allo scenario funereo. Era la stessa vergogna a noi ben nota, quella che ti sommergeva dopo le selezioni, ed ogni volta che ci toccava assistere o sottostare a un oltraggio: la vergogna che i tedeschi non conobbero, quella che il giusto prova davanti alla colpa commessa da altrui, e gli rimorde che esista, che sia stata introdotta irrevocabilmente nel mondo delle cose che esistono, e che la sua volontà buona sia stata nulla o scarsa e non abbia valso a difesa”. ( La tregua, p. 206).
Troviamo qui rappresentati i diversi sentimenti: la pietà, il ritegno, la vergogna, il senso di impotenza. E’ arrivato però il momento per porci una domanda: alla fine dei conti, come pensiamo di mettere utilmente a profitto, per noi e per gli altri, tutti questi sentimenti? Corriamo infatti un rischio molto serio, che è quello di non ricavare, dalle nostre esperienze di vita, tutto quello che possono offrirci.
L’insidia più pericolosa consiste nell’abbandonarci con facilità al godimento che ci procura il sentimento dell’indignazione. Se è vero che non si tratta di un “cattivo sentimento” (solo gli indifferenti sono incapaci di Indignarsi), è però anche vero che è importante distinguere tra due forme di indignazione: una di natura narcisistica e un’altra di natura altruistica.
Inutile dire che la prima forma è la più facile, la più alla mano e, nell’immediato, la più gratificante perché è un rosolio per l’Io (Ego) che non vede l’ora di sfruttare la malvagità altrui per confermare una propria immagine di bontà e di umanità a tutto tondo. È un’indignazione che è rivolta al malvagio “ad personam”, cioè non si limita al giudizio di fatto sulle sue cattive azioni ma gode del giudizio di merito, di colpa e di squalifica morale della persona che ha compiuto quelle azioni, col risultato, sempre gratificante per il suo Ego, di confermare la propria alterità positiva in contrasto con la malvagità negativa dell’altro.
La cosa importante da segnalare è che, tanto più è intenso il senso di questo tipo di indignazione, tanto minore è l’investimento attivo per cambiare le cose. E’ il tipo di indignazione che promuove una rassegnazione passiva di fronte al male del mondo. Di ben altra natura è l’altra forma di indignazione, che non si nutre del sentimento di condanna morale per il malvagio, ma che prova sofferenza per le vittime delle sue azioni e, senza sentirsi in diritto di condannare moralmente qualcuno di cui non conosce la storia di vita, si sente in dovere di fare qualcosa per cambiare la realtà. È un’indignazione poco gratificante per sé, ma più utile per gli altri in quanto porta a decidere in quale forma impegnare le proprie energie (secondo il talento, le passioni, le competenze) per operare un cambiamento nella realtà sociale anche attraverso, ad esempio, l’esercizio del diritto di voto.
La vera indignazione è tale perché non viene usata per alimentare un’immagine narcisistica di persona non malvagia, libera dal male, nel senso di incapace di sperimentare la spinta a fare il male, a ferire, anche senza averne l’intenzione, gli altri, a partire da quelli che condividono la propria vita famigliare e sociale. La falsa indignazione è alla base del perbenismo e del giustizialismo più che di un vero desiderio di giustizia e di convivenza umana, come abbiamo già segnalato prima.

L’offesa e la sua cura

Noi sperimentiamo però non solo un rapporto indiretto, mediato, con il male, ma ne facciamo quotidianamente anche un’esperienza diretta, attraverso le varie forme di offese e di ferite che riceviamo. Anche in questo caso può essere utile chiederci quali sono i sentimenti che proviamo e che cosa pensiamo di farne. Cominciamo col dire che, diversamente dal caso precedente, nel rapporto diretto con il male non c’è posto per il sentimento dell’indifferenza: possiamo essere indifferenti riguardo al dolore altrui, ma non riusciamo a esserlo quando siamo toccati dalle offese che ci feriscono. Di fronte allo stesso dolore per essere stati offesi noi siamo però in grado di rispondere in molte maniere differenti, che possono andare dalla vendetta al perdono, passando attraverso una serie di sentimenti diversi.

Il primo sentimento che comunemente viene avvertito è quello della rivendicazione: ti restituisco l’offesa che mi hai dato. Noi siamo convinti che questo sia un sentimento naturale, nel senso che non può che essere così: è naturale restituire l’offesa ricevuta. In questo modo non ci rendiamo conto che siamo i primi a venir meno al primo compito più importante che è quello di curare la nostra ferita, di essere i samaritani di noi stessi. Infatti, se c’è un modo per non curare una ferita, disinfettandola e fasciandola con una benda, è quello di lasciarla aperta ed esposta alle infezioni. Ebbene, reagendo alle offese con la rivendicazione e la vendetta, scegliamo il comportamento meno adeguato per occuparci delle nostre ferite perché è proprio il modo per tenerle aperte e farle sanguinare, a volte per tutta una vita e, nei casi più tragici, trasmettendo l’infezione anche alle generazioni successive.
Come sempre, però, se qualcosa noi la riteniamo naturale, come nel nostro caso rispondere a una ferita con un’altra ferita, vuol dire che c’è in gioco qualcosa di molto significativo per la nostra economia psichica, che in qualche modo ci impedisce di comportarci diversamente. Nel nostro caso, cos’è che ci spinge a reagire con la rivendicazione di fronte a un’offesa ricevuta? Non è difficile saperlo: reagiamo in questo modo perché siamo convinti che, chi ci ha ferito, abbia avuto l’intenzione di farlo. Quando diciamo a qualcuno: perché mi hai fatto del male?, in realtà noi sottintendiamo il pensiero che dice: perché hai voluto farmi del male? Attribuiamo all’altro un’intenzione maligna, che è quella che maggiormente ci fa male e ci spinge a rispondere automaticamente, con la restituzione del torto, che viviamo come guarigione della ferita.
È qui che la psicoanalisi ci può venire in aiuto (in questo supportata oggi anche dalle neuroscienze) perché è in grado di farci capire che una cosa è compiere un’azione, e un’altra è sapere perché la si compie. Questo comporta un ripensamento del nostro concetto di “libera volontà”, nel senso che siamo meno liberi di quello che crediamo, e comporta anche una distinzione tra i concetti di innocenza e innocuità, come già altre volte abbiamo ricordato: noi siamo in grado di fare del male senza averne l’intenzione. Il che vuol dire che dobbiamo pensare a noi stessi come soggetti capaci di essere allo stesso tempo innocenti, in quanto senza l’intenzione volontaria di ferire, ma nocivi, cioè capaci di fare del male. Questo vale sia per noi che per gli altri e non libera, chi si giudica innocente, dal fatto di ritenersi responsabile dell’azione che ha provocato la ferita, e non lo esime dall’assumersi il dovere di riparare al danno provocato.
Ora, se decidiamo di dare credito a queste riflessioni e ci rendiamo capaci di cambiare modo di pensare (metànoia=conversione=cambiamento di modo di pensare) possiamo disporci in una forma nuova di fronte all’esperienza del male che ci tocca direttamente. Possiamo cioè pensare che, quando qualcuno ci offende, non è conveniente attribuirgli l’intenzione di volerci ferire, ma possiamo pensare e credere che l’ha fatto senza averne l’intenzione e, soprattutto, come ci ha insegnato Leopardi, “non voleva fare del male a noi ma fare del bene a sé”.
Questo pensiero “nuovo” è in grado di salvaguardarci dal sentimento della rivendicazione e ci permette di spostarci sul versante del perdono, che è il primo atto col quale possiamo prenderci cura delle nostre ferite. Questa prospettiva del perdono non è da intendere fondata solo su una base morale-etica ( si deve perdonare in nome di un comandamento religioso), ma la si intende soprattutto fondare su una base noetica-razionale, affidata cioè a un nuovo modo di pensare, a disposizione e valida per tutti, credenti e non.
C’è però anche un secondo sentimento che sì attiva quando veniamo feriti, ed è quello di sentirci vittime di un atto di ingiustizia. E’ il sentimento speculare e complementare della vendicatività e, di fatto, spesso le persone si trovano a oscillare dall’uno all’altro: sentendosi vittime di un’ingiustizia, si sentono in diritto di rispondere alle offese con un’altra offesa. Il vittimismo è in realtà un segnale di debolezza ed è promosso dalla spinta a procurarsi un godimento di natura masochistica che abbiamo già prima segnalato, quando abbiamo parlato di masochismo morale. Il vittimismo ha, per tutti, delle radici molto profonde perché riguarda la convinzione, più o meno cosciente, di ogni figlio di non essere stato sufficientemente amato dai propri genitori e di non essere stato l’oggetto prediletto del loro amore. Questo risentimento ha spesso delle ragioni in quanto può nascere da comportamenti realmente poco amorevoli e, in casi estremi anche se rari, addirittura da comportamenti di maltrattamento o di abuso genitoriale.
Nella pratica clinica abbiamo spesso a che fare con forme di disagio grave che possono arrivare ad attenuarsi, se non a risolversi, solo quando il figlio riesce a perdonare il genitore a partire dalla capacità di recuperare la convinzione che, quei comportamenti, erano il frutto, a loro volta, di una storia speculare di traumi patìti dal genitore e che, come un vero e proprio contagio, li avevano segnati, lasciando però loro la possibilità di immunizzarsi in modo da interrompere questa trasmissione ai loro figli. Il vaccino è rappresentato dalla capacità di perdonare il genitore, a partire dalla convinzione che, in fondo, “ha fatto quello che ha potuto” in rapporto alla storia della sua vita, che normalmente un figlio non conosce fino in fondo o, se la conosce, tende a non tenere nella giusta considerazione.
Essere vittime non vuol dire “fare le vittime”, cioè assumere una posizione vittimistica fino ad arrivare addirittura come, nei casi di abuso a sentirsi in colpa per gli abusi subìti. Le vittime vanno aiutate ad uscire dalla logica della colpa, sia verso se stessi che verso gli altri, per approdare a una logica del danno, che contempla la possibilità di perdonare, che non vuol dire giustificare ma attivare un processo di riconoscimento, anche di natura legale se necessario, della responsabilità dell’altro, ma senza finalità retributive-rivendicative ma solo giustamente riparative.
Se non riusciamo a operare questo cambiamento di pensiero, questo spostamento dalla logica della colpa a quella del danno, non illudiamoci di poterci sottrarre all’esito che di fatto normalmente accompagna un’offesa: “l’offesa dilaga come un contagio e sarà una inesauribile fonte di male : spezza il corpo e l’anima dei sommersi, li spegne e li rende abietti; risale come un’infamia sugli oppressori, si perpetua come odio nei superstiti, e pullula in mille modi, contro la stessa volontà di tutti, come sete di vendetta, come cedimento morale, come negazione, come stanchezza, come rinuncia” (Primo Levi, La tregua, p. 206).
Queste parole, che Primo Levi pronuncia in relazione all’offesa estrema della Shoah, noi crediamo che possano risultare pertinenti anche per le offese che sperimentiamo tutti i giorni, perché anche le più piccole ferite possono infettarsi se non sono curate, e possono portare a esiti dolorosi perché finiscono per assumere un valore assurdo, spropositato, come se fossero delle ferite mortali. In realtà, più il nostro Ego è narcisisticamente sensibile, e più anche le piccole ferite sono vissute come “delitti di lesa maestà “.

Conclusione.

Grazie a Leopardi a Freud abbiamo avuto la possibilità di chiarire i concetti di pentimento e di rimorso e in più abbiamo provato a fare un passo avanti nella direzione di spostarci da un morale della colpa a un’etica del danno che ci permette di utilizzare le preziose energie psichiche del rimorso non per una sterile esperienza di penitenza o di espiazione, ma per una proficua opera di riparazione dei danni derivanti dalle nostre azioni di inevitabili operatori di male, ma anche di possibili promotori di bene. Inoltre, passando dalla colpa al danno, possiamo promuovere per la società un nuovo tipo di giustizia riparativa e, per noi, possiamo recuperare le ragioni per rispondere alle offese con il perdono, che è la risposta più benevola e conveniente che possiamo attivare per noi e per gli altri.

Sergio Premoli