L’umanità ha da sempre goduto dei benefici di una convivenza pacifica e la guerra ha sempre rappresentato un tradimento della pace. Infatti anche per noi l’idea che, dopo le grandi violenze delle guerre mondiali, l’umanità potesse voltare pagina e creare un nuovo ordine mondiale pacifico, retto addirittura da un governo mondiale, si è rivelata infondata e fallimentare. Siccome però non possiamo rassegnarci o, ancora peggio, cedere le armi, di fronte a questo enigma rappresentato dalla guerra, proviamo a porci la domanda di sempre: perché la guerra? Lo faremo gettando uno sguardo sul carteggio intercorso, proprio su questo tema, tra Einstein e Freud e, di seguito, lo faremo con alcune riflessioni sulle risposte che l’umanità ha cercato di dare a questo quesito.

Il carteggio tra Freud e Einstein

Potrebbero esserci di una qualche utilità le riflessioni sulla guerra che nel 1932 si sono scambiati Einstein e Freud su sollecitazione della Società delle Nazioni. Einstein ha inviato una lettera a Freud nella quale avanzava alcune domande. Freud ha risposto alla lettera di Einstein e ha pubblicato queste riflessioni nel 1933 in un breve scritto dal titolo: Perché la guerra?
Veniamo alle domande di Einstein. La prima: c’è un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra? La seconda: come è possibile che una minoranza riesca ad asservire alle proprie cupidigie la massa del popolo? La terza: come è possibile che la massa si lasci infiammare fino al furore e all’Olocausto di sè?.
Sono le stesse domande che potremmo farci noi oggi e alle quali vorremmo in qualche modo avere degli argomenti per rispondere. Riportiamo alcune delle riflessioni di Freud, perché riteniamo siano ancora oggi valide e illuminanti anche per noi.
Dopo avere chiarito il rapporto tra diritto e violenza e di avere condiviso con Einstein la convinzione della funzione determinante, per la soluzione dei conflitti nazionali, di un organismo sovranazionale con poteri decisionali vincolanti per tutti (che è l’ipotesi che ha portato alla creazione dell’ONU), Freud passa a rispondere alle domande del perché sia così facile infiammare gli animi alla guerra.
A questo proposito Freud mette in campo la specificità della scoperta teorica della psicoanalisi, relativa alla teoria delle pulsioni. Questa teoria individua l’esistenza di un patrimonio pulsionale umano caratterizzato da due forze in contrasto tra di loro: da una parte ci sono delle pulsioni di vita (o pulsioni erotiche con riferimento al concetto filosofico di Eros) che tendono a conservare e unire, e, dall’altra, ci sono le pulsioni che tendono a distruggere e a uccidere, riunite sotto il nome di pulsioni di morte: Eros e Thànatos. La cosa importante che Freud ricava dall’esperienza clinica (non ci dimentichiamo che la psicoanalisi non è una riflessione filosofica astratta, ma è un sapere che deriva da una pratica sperimentale di natura clinica) è che queste due pulsioni non possono esistere come pulsioni pure, ma esistono solo nella forma di un impasto. Per esempio: la passione amorosa rivolta agli oggetti, cioè le persone, necessita di un quid della pulsione di appropriazione se veramente vuole impadronirsi del proprio oggetto.La questione delicata sarà quindi quella di valutare con quale proporzione, e quindi con quale forza, le due pulsioni verranno composte in una data relazione amorosa perché, a certe condizioni, la spinta possessiva potrebbe prevalere e portare alla distruzione, e cioè alla morte, dell’altro perché rifiuta la proposta di amore (pensate ai femminicidi frequenti i dei nostri giorni).
La riflessione importante di Freud è quella che riguarda il rapporto delle persone con i valori ideali, come per esempio il valore di una fede religiosa, quello dei diritti delle persone o i valori riguardanti l’ambiente. Freud ci dice di stare molto attenti perché corriamo un rischio: quello di mascherare, sotto il vero dei valori ideali, il pretesto per soddisfare le nostre pulsioni aggressive.
Infatti, possiamo avere guerre di religione per la diffusione della fede ( vedi le crociate di un tempo ma anche le guerre di religione di oggi); guerre per esportare i valori della civiltà e della democrazia; violenze e torture fino al rogo per garantire la purezza della fede (pensate alla Santa Inquisizione), ma anche azioni vandaliche distruttive per proclamare la salvaguardia dell’ambiente e del clima. Molte atrocità della storia, dice Freud, sono lì a dimostrarci che i motivi ideali sono serviti da mero pretesto per le brame di distruzione, cioè per la soddisfazione di pulsioni di morte. Potremmo dire che tutte le forme di fanatismo non sono altro che questo: ideali come pretesti per sfogare passioni distruttive.
A questo punto Freud si concentra nel rispondere Einstein proprio sulla natura delle pulsioni aggressive. La prima cosa che ci dice è che la tendenza della pulsione aggressiva, come di tutte le pulsioni, è quella di scaricarsi verso l’esterno, per colpire, ferire, distruggere oggetti o persone. In questo modo si scarica e produce una sensazione di benessere per l’aggressore. Questo movimento di scarica verso l’esterno è qualcosa di naturale, cioè appartiene alla natura della pulsione, mentre la rinuncia ad aggredire è qualcosa che può nascere solo da una decisione artificiale, cioè è frutto di un lavoro, di uno sforzo. Basti pensare alla funzione dell’educazione che serve appunto a insegnare al bambino a trattenere la sua reazione rabbiosa di fronte alle frustrazioni, per accettare la regolazione della norma che tutela gli interessi di tutti e non solo quelli legati ai suoi desideri.
Per regolare la pulsione aggressiva, si è sviluppato un’istanza psichica particolare, che è il Superio o coscienza morale, che ha appunto il compito, da una parte, di proibire (non uccidere) e, dall’altra, quella di comandare l’atteggiamento opposto (ama il tuo prossimo, addirittura ama il tuo nemico: questa è la forma nuova del comandamento). Questo proposito non è esente però da costi e da rischi, nel senso che, un uso non adeguato della coscienza può portare, e porta di fatto, a forme di disagio psichico individuale (vedi l’angoscia del senso di colpa) e sociale (vedi la necessità di trovare sempre un colpevole, un capro espiatorio).
La pulsione aggressiva, oltre ad essere la più naturale è anche ineliminabile. La cosa conveniente che si può pensare di fare è quello di capire come farci i conti. Freud propone un antidoto, come lo chiama: è quello di vaccinarci con le pulsioni contrarie, cioè le pulsioni di vita. Come? In due modi: il primo è quello di puntare sullo sviluppo di relazioni di Eros, potremmo chiamarle amorevoli: relazioni guidate dall’ideale che va sotto l’etichetta di amore del prossimo, in tutte le sue sfumature. Dice Freud: “tutto ciò che fa sorgere legami emotivi tra gli uomini agisce contro la guerra”. L’altro modo è quello di incrementare le forme di identificazione in grado di promuovere sentimenti di solidarietà.
(A proposito dei sentimenti di solidarietà, pensiamo ad esempio quanto sia stato determinante il pensiero di Darwin in questo senso: che cosa ci ha permesso di fare, non su base emotiva ma su base noetica, conoscitiva? Ci ha permesso di sapere, e quindi di capire, che tra noi tutti non c’è differenze di razza, che tra noi e gli animali c’è una somiglianza forte (pensate che abbiamo il 98% dei geni di uno scimpanzé), che tra noi e l’ambiente c’è un legame stretto di economia per la sopravvivenza. Sappiamo che, se riusciamo a sviluppare questo sapere, avremo modo di incrementare i comportamenti di solidarietà con i nostri simili, gli animali, la natura e l’ambiente).
Alle due strategie Freud ne lega una terza, poco considerata: è quella che riguarda la formazione di un gruppo di persone destinate ad assumere ruoli di comando e di guida per la società; noi diremmo oggi, con il nostro linguaggio, la formazione della classe dirigente all’altezza del suo compito. Ma quali sono le caratteristiche che dovrebbero avere queste persone?: 1. persone dotate di indipendenza di pensiero; 2. persone inaccessibili alle intimidazioni e ai ricatti; 3. persone cultrici della verità. Caratteristiche piuttosto lontane dalla realtà dei governanti di oggi.
Riassumendo questo pacchetto di proposte, finalizzate a promuovere comportamenti contrari alla guerra e alla distruzione, Freud conclude dicendo che si tratta di “mirare all’obiettivo di creare una comunità umana capace di assoggettare la vita pulsionale alla dittatura della ragione”, del lògos. Non nega di avere la consapevolezza di sapere che si tratta di una speranza utopistica, e che “è triste pensare a mulini che macinano talmente adagio che la gente muore di fame prima di ricevere la farina”.
Freud chiude la sua risposta ad Einstein con un’aggiunta riguardante la riflessione circa il fatto che noi ci indigniamo tanto contro la guerra in quanto ci sentiamo pacifisti. Sì, ma perché siamo pacifisti? (se lo siamo). Freud enumera una serie di ragioni: “perché ogni uomo ha diritto alla propria esistenza; perché la guerra distrugge vite umane piene di promesse, pone i singoli individui in condizioni avvilenti; costringe, contro la propria volontà, a uccidere altri individui; distrugge preziosi valori materiali; rischia di provocare lo sterminio di uno o di entrambi i contendenti“ e, possiamo aggiungere oggi ( perché a suo tempo non c’era ancora la bomba atomica) perché rischia di distruggere molte forme di vita sul pianeta. Va bene, dice Freud, siamo pacifisti per tutte queste ragioni ma soprattutto lo siamo perché “necessitati da ragioni organiche”, cioè lo siamo perché siamo fisiologicamente pacifisti, in conseguenza di tutti i cambiamenti prodotti dal processo di civilizzazione: abbiamo sviluppato una “intolleranza costituzionale“, frutto di una idiosincrasia portata al massimo livello.
Alla fine è Freud che rivolge una domanda a Einstein: “quanto dovremo aspettare perché anche gli altri diventino pacifisti?” E si risponde da solo: “Non si può dirlo ma (sono ancora a parole sue) nel frattempo tutto ciò che favorisce l’incivilimento lavora anche contro la guerra“.
Cosa possa voler dire oggi “lavorare per favorire l’incivilimento” sta a noi deciderlo, con una modalità di dialogo e non di “guerra culturale” come sembra che stiamo facendo.

Figli di Pòlemos, padre e re

Il dato di fatto è che il mondo è in guerra e che, per quanto ne sappiamo da tutte le tracce che abbiamo trovato, la guerra ha sempre accompagnato le vicende della nostra specie. Riproponendoci con pervicacia ancora oggi la domanda del perché la guerra, possiamo provare a tradurla in un’altra domanda: c’è forse un vincolo essenziale, inestirpabile, naturale tra l’essere umano e la guerra?
La risposta chiama in causa il concetto di natura umana che è uno dei concetti più complessi e difficili da chiarire. Anche se alcune teorie contemporanee hanno individuato la capacità di homo sapiens ad addomesticarsi, diventando più mansueto e meno aggressivo, la traslazione del controllo della violenza interna agli Stati non è mai stato possibile realizzarla completamente, lasciando quindi spazio alla violenza tra Stati, cioè alla guerra.
Non si può opporre al terribile amore per la guerra, come lo chiama J. Hillman, un ideale o una fede nel pacifismo, quanto un realistico bilanciamento delle passioni, come vedremo. Lo vuole anche la natura umana, se di questa decidiamo di farcene un’idea nuova entrando in una prospettiva post ideologica, post idealista per accedere a una prospettiva che ci viene fornita dall’indagine propria della biologia evoluzionistica e dalla etologia. Sono queste discipline a fornire una lettura della natura umana originaria e della sua evoluzione rispetto alla guerra, confermando il fatto che la guerra è sempre esistita ma, e questo è il punto importante e nuovo, essa non discende da istruzioni genetiche incoercibili, come la fame e il sesso, ma risponde a logiche di un’economia di costi-benefici in relazione a circostanze esterne e storiche specifiche.
Questo ci permette di uscire da una dialettica che nel tempo ha contrapposto due visioni essenzialistiche sulla natura umana: quella di un uomo per natura socievole (si pensi per esempio a Hume e Rousseau), e quella di un uomo per natura malvagio (si pensi a Hobbes e anche a Sant’Agostino).
La prospettiva odierna è più vicina, sorprendentemente, a una posizione che viene da lontano e che troviamo formulata nel famoso frammento 53 di Eraclito (VI°-V° secolo a.c.) che recita:”Pòlemos (parola che in greco viene usata per dire guerra) di tutte le cose è padre, di tutti è re. Gli uni rivela come dèi, gli altri come uomini; gli uni fa schiavi e gli altri liberi”
È insieme una sentenza e un enigma. Per alcuni la constatazione di essere figli di Pòlemos viene usata per giustificare la inevitabilità della guerra e della corsa agli armamenti, mentre per altri, e tra questi Freud, la coscienza di essere figli di Pòlemos ci deve disporre a reagire, a fare un buon uso di lògos e Eros, per arginare la conflittualità che è dentro di noi a causa del gioco di forze in atto tra pulsioni di vita e pulsioni di morte, tra Eros e Thànatos. Già Platone nelle Leggi sosteneva che, a proposito della guerra, la cosa da temere è soprattutto la stàsis, la discordia che porta alla guerra fratricida, che dilania dall’interno una città divisa in fazioni ma anche l’animo di ogni singolo lacerato da passioni, convinzioni, idee in lotta fra loro per ottenere il dominio sulla nostra psiche.
Questa è la guerra che dobbiamo temere e, se vogliamo prevenirle, è da questo primo campo di battaglia che dobbiamo partire se vogliamo limitare il pericolo della guerra. La stàsis, la discordia, di cui parla Platone, è diventata globale e contagia anche noi. Come? Instillando il germe della paura e dell’odio, alimentando l’indifferenza e la diffidenza, se non l’esclusione, nei confronti di chi non ci assomiglia e viene da fuori.

La prima forma di guerra è quella rappresentata dal conflitto fraterno di Caino eAbele. Ora, con il processo di globalizzazione che ci ha resi di fatto tutti fratelli, è dalle relazioni primarie, quelle filiali con i genitori e i fratelli, sia reali che simbolici (si hanno sempre fratelli anche quando si è figli unici) che dobbiamo iniziare il lavoro di pacificazione, da intendere però non, illusoriamente, come possibilità di eliminare i conflitti ma, realisticamente, come la possibilità di regolarli nel modo più conveniente per tutti. La cosa da fare è imparare a coltivare la pace gestendo al meglio i conflitti, a partire dallo spazio familiare per arrivare allo spazio sociale e ambientale.
La psicoanalisi ci mette in guardia dal parlare di pace senza tener conto della natura della nostra economia psichica, cioè a parlarne in forma illusoria e idealistica, secondo la quale l’ideale della pace, come quello dell’amore del prossimo, è creduto possibile, cioè completamente realizzabile in un immaginario futuro. Niente razionalmente e’ in grado di confermare questa prospettiva. La pace, come valore ideale, è più convenientemente, realisticamente, e quindi eticamente, da pensare come qualcosa dell’ordine dell’impossibile, come una “finzione ideale” direbbe Freud, dove però l’impossibile non è la ragione o la scusa per non fare tutto quello che è nelle nostre forze per andare nella direzione di costruire una pace, In relazione alle circostanze e al contesto storico e ambientale nel quale ci troviamo.
La distanza che ogni giorno registriamo dall’ideale (perché è questa la costatazione che viviamo) non va vissuta come un fallimento che ci toglie entusiasmo e speranza ma, al contrario, va utilizzata per misurare quanto ancora ci resta da fare per arrivare alla mèta desiderata, superando lo scoglio principale che è quello di sviluppare un senso di solidarietà solo verso il proprio gruppo di appartenenza, riservando agli altri gruppi estranei un sentimento di esclusione e di odio.

Tornando al frammento di Eraclito, una delle possibili letture, tra le molteplici, potrebbe essere quella di intendere Pòlemos come la personificazione di una parte di noi, nella fattispecie di quella che spinge a fare la guerra, a distruggere, che ci contraddistingue come specie homo e che è estranea agli animali. Se con Eros abbiamo personificato la nostra pulsione amorosa, con Pòlemos abbiamo raffigurato il suo contrario, riconfermando la doppia polarizzazione pulsionale rivelataci da Freud e da lui nominata come pulsione di vita e pulsione di morte.
Possiamo così dare del frammento una lettura simbolica che rende nta in questo modo comprensibile la caratterizzazione della forza e dell’universalità della pulsione distruttiva: “Pòlemos è padre di tutte le cose (nel senso che può distruggere tutto) ed è re di tutti” ( cioè appartiene alla nostra natura di uomini, riguarda noi tutti). Ma è anche vero però che, così come può far credere a qualcuno di essere come dèi: “gli uni rivela come dèi”, è capace anche di far emergere la nostra natura di uomini, che possiamo esserne schiavi (come chi non può fare a meno della guerra, ma anche come chi si lascia dominare dalla pulsione aggressiva), ma che possiamo anche liberarcene: “altri fa liberi”.
Torniamo qui al punto di partenza, alla nostra domanda iniziale del perché la guerra. Non possiamo credere di potercene liberare completamente perché si appoggia e si nutre della nostra pulsione di morte, ma possiamo pensare di poterla regolare, esercitando la nostra responsabilità di uomini dotati di libero arbitrio, a cominciare dalla scelta di stare con gli altri in una relazione non polemica ma dia-logica, optando per fare spazio all’Eros. Questo, per sua natura, ha la forza di creare legami contrastando la spinta contraria di Pòlemos che mira a distruggerli alimentando la discordia, la stàsis di Platone, a partire dallo spazio familiare per allargarsi alla società e all’ambiente che ci ospita e al quale, purtroppo, abbiamo deciso di fare la guerra.

Prima abbiamo detto: possiamo optare per Eros. Adesso possiamo dire anche qualcosa di più: non solo optare ma anche lottare per Eros, per la vita, per la pace. Non è una contraddizione coniugare insieme guerra (lotta) e pace? No, se teniamo presente due considerazioni. La prima è che noi, così come tutta la realtà vivente, siamo fatti di contrari, di un impasto di pulsioni di vita e pulsioni di morte (come ci dice Freud), di generazione e corruzione (come sostiene Darwin), e per gli antichi una stessa parola, bìos, che era usata per rappresentare la vita e l’arco, agente di morte. Ce lo testimonia ancora Eraclito in un altro frammento: “Dell’arco (bios), invero, il nome è vita (bìos),ma l’opera è morte”( thànatos) (frammento A8, Colli).
La seconda considerazione ce la fornisce la psicoanalisi quando ci parla dei destini delle pulsioni e ci dice che una stessa pulsione, per esempio la pulsione aggressiva (della guerra), nel nostro caso, può andare incontro o a una soddisfazione tramite la scarica (aggressione, distruzione), o può essere repressa e inibita oppure, terza possibilità, può essere sublimata: cioè può essere impiegata per giungere a soddisfazione cambiando la sua mèta, il suo bersaglio.
(La psicoanalisi non ha “inventato” niente ma ha solo “scoperto, ri-velato” qualcosa che gli uomini conoscevano da sempre senza avere le parole per dirlo, eccetto i poeti che, come ha scritto Freud, hanno intuito molte cose prima che lui le teorizzasse. Il trovare le parole per dire le cose è il compito della scienza, ed è quello che hanno fatto, tra gli altri, Copernico per segnalarci l’eliocentrismo, Newton nominando la forza di gravità, Darwin parlando di evoluzione, Freud svelandoci l’esistenza dell’inconscio).

A proposito di sublimazione, per esempio, l’atto di scalpellare un blocco di marmo può scaricare quote della pulsione aggressiva in una modalità sublimata e creativa, diversa dal pugnalare qualcuno ripetutamente. In questo senso, tutta l’esperienza artistica, la pittura, la poesia, la musica e via dicendo, e molte altre esperienze umane, ad esempio la religione, possono essere considerate come l’esito della sublimazione di impasti di pulsioni di vita e di pulsioni di morte. Un altro esempio macroscopico di sublimazione è la pratica sportiva nel suo insieme, a partire dalla creazione delle Olimpiadi come antidoto alla guerra nella Grecia antica.
In questo senso, quindi, diventa possibile coniugare insieme guerra e pace quando parliamo di “lottare per la pace”. Il punto cruciale, però, riguarda “la forma della lotta” perché il rischio è quello di contrabbandare un impulso aggressivo sotto le sembianze di un gesto o di un programma di pace. Sicuramente l’atteggiamento polemico nello scambio tra le persone, anche quando in gioco c’è la pace come oggetto, non può essere contrabbandato come l’espressione di un impulso vitale in quanto utilizza le parole come armi e non, come nel dialogo, come veicolo delle reciproche ragioni.
Se prendiamo però in considerazione la lotta per la pace e la trasportiamo su un piano più ampio, quello tra Stati, diventa più difficile capire cosa possa veramente dire lottare per la pace. Nella realtà assistiamo a due modi diversi di intenderlo e non ci sono ragioni sufficienti oggi per stabilire la validità di uno rispetto all’altro. Da una parte c’è chi sostiene la necessità di una lotta armata per riacquistare la libertà e raggiungere la pace e c’è chi, invece, crede che solo una “lotta disarmata” possa diventare capace di essere anche “disarmante”, cioè capace di fare deporre le armi al nemico per patteggiare una pace, come frutto di una composizione di reciproci costi- benefici (si pensi a Gandhi o a Mandela).
Per qualcuno però, opportunisticamente, questo stato delle cose viene preso come pretesto per legittimare, comunque, un atteggiamento polemico in tutte le forme di relazione dialettica anche in tempo di pace e in situazioni in cui non c’è in gioco una trattativa bellica.
Anche nei paesi non interessati dalla guerra si è diffuso, soprattutto nei talk show, un inquietante spirito polemico ai limiti della bellicosità civile. Ogni differenza di opinione su temi di natura culturale (aborto, fine vita, genere sessuale, fede religiosa, eccetera) o sociale (immigrazione, appartenenza partitica, forma della giustizia, tassazione fiscale e simili), diventa pretesto per giustificare discussioni che sono vere e proprie “guerre di opinione”, con toni esasperati e carichi di odio e di disprezzo per l’altro o, addirittura, con l’incitamento a comportamenti aggressivi e distruttivi (si pensi alla “cancel culture” con le sue manifestazioni di natura iconoclasta di antica memoria, o le manifestazioni svolte in assetto di guerriglia urbana).

Figli di Pòlemos: liberi o schiavi?

In questo modo, però, effettivamente diventa vera l’affermazione eraclitea che “Pòlemos è padre di tutti”, ma vuol dire anche che si è deciso di esserne schiavi e non liberi, come invece è suggerito possibile, e per noi conveniente, nell’ economia della natura. Vorremmo provare però a crederci meglio cosa possa volere dire essere figli liberi di Pòlemos. Potremmo partire da questa formulazione: riconosciamo di essere figli di Pòlemos in quanto avvertiamo di essere “impastati” da un duplice tipo di energie in contrasto tra di loro, e in questo modo noi riconosciamo di avere una duplice discendenza che ci vede, insieme, figli Pòlemos ma anche di Eros. Questa duplice discendenza dà luogo in noi a una vita fatta da un gioco costante di forze che, da una parte, spingono per la creazione di legami sempre più numerosi con gli altri, gli animali e le cose, e, dall’altro, spingono nella direzione di rompere i legami fino a riportarci al punto di partenza, cioè alla dissoluzione completa dei legami vitali, rappresentati dalla morte nostra o altrui.
Il bambino viene al mondo attraverso una separazione dal corpo dalla madre ma, all’inizio, è un “individuo”, cioè un’entità vitale non divisa (in-dividuus = non separato in latino, o à-tomos= atomo in greco) nella forma che la psicoanalisi nomina come Es, che è appunto una forma unitaria e indifferenziata. Da questa, successivamente, prenderà forma l’Io, l’istanza del linguaggio e della coscienza, e in questo modo si attua il passaggio dall’individuo al “soggetto composito”, fatto di diverse istanze psichiche delle quali l’Io è la formazione prima in attesa di vedere il formarsi della terza istanza rappresentata dal Superio, l’istanza della coscienza morale, nell’età che va dei quattro anni in poi.
All’Io viene affidato il compito di prendere coscienza della coesistenza in sé dei due tipi di energia in contrasto tra di loro, ed è all’Io che spetta la funzione di mediatore tra le due forze, in modo da non diventare schiavi di una a discapito dell’altra perché, in questo modo, verrebbe messa a repentaglio la sua stessa sopravvivenza. L’Io impara che solo riconoscendosi figlio libero dalla schiavitù di Pòlemos e di Eros può sopravvivere. La prima tentazione di schiavitù la prova nei confronti di Eros, nella forma di quell’”amore di sé” (narcisismo) che pretende di escludere quell’altro che è il fratello rivale (vedi la vicenda di Caino e Abele) e che pretende di avere per sé la madre come oggetto del proprio desiderio amoroso (desiderio che trova, nel complesso edipico, lo sbarramento del tabù dell’incesto e la minaccia di castrazione). Così come le due schiavitù si richiamano a vicenda (in nome della schiavitù all’Eros narcisistico l’Io diventa schiavo di Pòlemos distruttivo), lo stesso vale per le due libertà: liberandosi dall’Eros narcisistico primario, l’Io diventa anche figlio libero di Pòlemos, imparando a investire le energie aggressive in forme non distruttive ma convenienti e creative, con l’aiuto dell’istanza morale regolatrice del Superio.
Questa dinamica, che abbiamo abbozzato a livello individuale, si dispiega anche a livello sociale e ci porta in pieno a fare i conti con la questione della guerra, che non è altro che il segno di una schiavitù, allargata alla società, nei confronti di Pòlemos a scapito della libertà nei confronti di Eros.

Noi e le armi: dalla passione della guerra alla missione per la pace.

I delitti, a livello individuale, e le guerre, a livello sociale, ci sono sempre stati e sono tuttora in atto. È un’illusione pensare che sia possibile realizzare una convivenza sociale totalmente e per sempre libera dal delitti e dalle guerre perché, come abbiamo visto, la radice di tutto questo è parte integrante della nostra natura sia individuale che sociale. Da sempre infatti i gruppi sociali hanno sviluppato la propria economia di sopravvivenza attivando delle pulsioni pro-sociali verso gli “amici” ( gli appartenenti alla propria famiglia, clan, nazione: quello che i sociologi nominano come “in group”), e scatenando le proprie pulsioni aggressive verso i “nemici” ( gli appartenenti alle altre famiglie, clan, nazioni: i cosiddetti “out group” dei sociologi), in una dinamica che, finora, non ha portato all’estinzione della nostra specie.
Da sempre infatti l’umanità ha sviluppato una capacità sorprendente di creazione di strumenti utili alla propria sopravvivenza, gli utensili, ma anche di armi, destinate alla distruzione del nemico. Solo che, con la creazione di armi atomiche dalla potenza distruttiva globale, l’umanità corre il rischio, con lo scatenarsi di una nuova guerra globale, di andare incontro alla sua estinzione. Per questo motivo, diventa non opinabile ma necessaria la decisione di mettere a tema la nostra responsabilità, non per eliminare la presenza delle armi, cosa impossibile e illusoria, ma per convertirci (nel senso della metànoia, come cambio di modo di pensare) all’uso delle armi non per metterle al servizio di una “passione per la guerra”, diventando schiavi di Pòlemos, ma per impiegarle per una “missione di pace”.
Lo possiamo fare in due modi: primo, mettendoci in armi tra due eserciti in guerra, per offrire, a chi sta subendo un’aggressione ingiusta, un aiuto per difendersi. Secondo, utilizzando le armi per inscenare una “parade” (sull’esempio di molte specie animali) in grado di soddisfare il nostro bisogno di sicurezza senza bisogno di arrivare alla distruzione del nemico. Operare per la pace non significa quindi puntare alla illusoria realizzazione di un amore universale ma significa, molto più realisticamente e prosaicamente, essere capaci di mettere in scena la rappresentazione di una minaccia reciproca che ci convinca, o impaurisca, a tal punto, nella logica di una convenienza reciproca, da tenerci lontano dal rischio di spararci a vicenda.

Imbelli per la guerra ma vigorosi per la pace.

Dopo ottant’anni di pace in Europa c’è stato chi, anche tra i cosiddetti intellettuali, ha denunciato con rammarico l’inconveniente di essere in presenza di giovani che, per l’assenza prolungata dei rigori della guerra, sono diventati imbelli e impreparati, se ce ne fosse bisogno, ad affrontare la prova di una situazione bellica. Il termine imbelle è stato usato con intenti dispregiativi mentre invece, nel suo significato letterale originario, significa “non adatto alla guerra”( guerra in latino si dice bellum e quindi imbelle=non adatto alla guerra). Che i giovani di oggi, quindi, dopo un periodo mai così lungo di pace, risultino degli imbelli, cioè dei soggetti non adatti alla guerra, dovrebbe essere considerata una cosa ovvia, fisiologica diremmo, e a suo modo positiva in quanto ne dovrebbe avere fatto, come ha detto Freud di sé, dei pacifisti per ragioni organiche.
Il problema, semmai, è che gli adulti che li hanno accompagnati in questi anni non sono stati in grado di farne dei soggetti a pieno titolo “adatti alla pace”, perché tutti ci siamo adagiati nella pace e non siamo stati capaci di mantenerci allenati con vigore alla “lotta per la pace”. Abbiamo pensato che la pace fosse qualcosa che ci era stata donata e che era nostro diritto goderne senza sentirci in dovere di coltivarla e di garantircela per il futuro. Abbiamo dilapidato un patrimonio invece di farlo fruttare, incapaci di costruire un’Europa unita, non solo economicamente ma anche politicamente e militarmente, favorendo invece sempre più le spinte che andavano nella direzione di sovranità nazionali autonome, animate da una passione politica più rivolta alla ricerca di un prestigio e un interesse personale che al servizio della comunità.
Ma forse qualcosa si era già incrinato dal principio, dal modo cioè con il quale è stata “fatta la pace”. Essere pacifisti non vuol dire solo non desiderare la guerra in tempo di pace ma, attivamente, incominciare col “fare bene la pace” quando una guerra finisce perché, se non ne siamo capaci, con dei cattivi trattati di pace si creano le premesse per una nuova guerra, anche a distanza di tanti anni. I vincitori delle guerre sono indubbiamente stati dei bravi gestori delle armi ma non sempre, con la vittoria, hanno dato prova di essere anche dei bravi gestori della pace, perché non sono stati capaci di resistere alla tentazione di umiliare i vinti ai quali impongono spesso condizioni che, col tempo, finiscono per risultare Insopportabili e creano quindi delle spinte a procurarsi una rivalsa.
In questo modo i trattati di pace (si veda l’esempio tipico del trattato di pace che ha chiuso la prima guerra mondiale con l’umiliazione inflitta alla Germania) contengono i germi per le guerre future.
Tornando poi al compito degli adulti di accompagnare i giovani a non perdere vigore in un tempo di pace, c’è da chiedersi quale sia stata la logica che ha portato, tra le altre cose, all’abolizione dell’obbligo della cosiddetta “leva” per i giovani. Forse la ragione è stata quella di averla identificata con la guerra, di avere continuato a pensarla e a chiamarla “leva militare” invece che trasformarla in una “leva militante”, cioè destinata non solo a quelli che decidessero di farne la premessa per una scelta professionale come soldati di un esercito, ma di mantenerla obbligatoria per tutti come momento di “servizio alla comunità”, in modo da favorire il distacco salutare dei giovani dall’ambito famigliare ristretto, per metterli in contatto con un tessuto sociale più ampio, a partire dalla propria nazione per allargarsi al mondo.

Disarmare le menti.

È un dato di fatto che a tutt’oggi non siamo in grado di condividere un pensiero comune sulla questione del riarmo e del disarmo mondiale. Noi pensiamo però che esiste la possibilità e la convenienza di condividere un progetto comune, al di là delle divergenze di opinioni sul resto, riguardante il disarmo mentale individuale. Per disarmo mentale intendiamo la capacità di vivere relazioni nelle quali l’altro non sia connotato con sentimenti di ostilità, cioè nelle quali l’altro non sia un “hostis”,un nemico.
Parlando di relazioni con l’altro, però, noi siamo abituarti a pensare a credere che si tratti di qualcosa che passa tra noi e gli altri intesi come “altri da noi”, dimenticando un dato importante che la psicologa ci ha permesso di vedere, e cioè che la relazione con l’altro, con l’alterità, inizia da noi stessi. Noi non siamo infatti solo un Io, un Ego, ma siamo anche altro, “alter ego”, e questo alter ego si chiama super-Ego o Superio, l’istanza che, insieme all’Es, dà luogo al “soggetto composito” che siamo noi tutti.
A questo punto, la cosa significativa è che noi possiamo instaurare delle relazioni ostili con noi stessi, a causa dell’ostilità che sì può creare tra Io e Superio. L’Io tende a vedere il Superio come ostile, nemico delle sue esigenze pulsionali, di natura erotica o aggressiva, provenienti dall’Es, e il Superio tratta l’Io in maniera ostile in quanto non rispetta le esigenze della coscienza morale e, in caso di trasgressione, giudica l’Io colpevole e lo punisce con l’angoscia del senso di colpa, che non si placa se non con una debita espiazione.
Questa forma ostile della relazione tra Io e Superio di ognuno di noi con la nostra coscienza morale, è il lascito di una cultura ancestrale della colpa che la tradizione cristiana ha fatto proprio, contribuendo così alla formazione del tessuto psicologico dell’uomo dell’Occidente. Con quali ricadute sulla forma delle relazioni sociali? Le relazioni sociali che questo Io stabilisce con gli altri non potranno che avere la stessa coloritura ostile: l’altro verrà vissuto come un ostacolo alla soddisfazione dei propri desideri e come uno sempre pronto a coglierlo in fallo e a punirlo per le sue trasgressioni.
In questo clima di relazioni ostili, siccome la miglior difesa è l’attacco, l’Io si muove incolpando a sua volta l’altro con il bisogno di trovare un capro espiatorio sul quale scaricare tutte le responsabilità del proprio disagio e delle proprie disgrazie. Oppure, nel caso in cui l’altro si renda realmente responsabile di un reato, la reazione prenderà la forma di una giustizia retributiva che si colorirà di valenze vendicative-giustizialiste (“metterli in galera e buttare via la chiave”) al posto di aprirsi a una dimensione riparativa del reato, da intendere come danno e non come colpa (come ci ha insegnato Beccaria).
Da queste considerazioni deriva che disarmare la mente non è un’operazione da fare in tempo di guerra per promuovere la pace, ma è una pratica quotidiana da fare in tempo di pace per scongiurare la guerra. È una pratica che comporta un lavoro su due fronti. Il primo riguarda il rapporto con se stessi e consiste nel coltivare la pace con se stessi, non trasformando i propri errori in colpe da espiare ma valutandoli come azioni che, se hanno provocato un danno, questo può essere convenientemente riparato. L’altro fronte riguarda il giudizio sulle azioni degli altri, da giudicare senza imputazioni di colpevolezza pur valutandone la responsabilità dei danni e, nel caso di comportamenti offensivi, con la capacità di perdonare rinunciando alla vendetta.
La scelta per la prospettiva di un disarmo mentale è per noi giustificata da motivi di natura razionale più che strettamente morale, in quanto si fonda su criteri di convenienza, intesa come convenienza dell’economia della natura, e rimanda alle riflessioni che abbiamo altrove avanzato per indicare la possibilità di passare da una morale della colpa a un’etica del danno, a partire da una pacificazione dell’Io con se stesso attraverso la modificazione dei suoi rapporti con il Superio, trasformandolo, da istanza giudicante e punitiva, in una istanza paterna regolante e accogliente.
Il disarmo mentale qui prospettato eliminerà la guerra? No, ma metterà le persone in pace con se stesse (sempre relativamente parlando, perché non c’è per noi la possibilità di una pace assoluta e totale per sempre), e le renderà capaci di affrontare i conflitti con una modalità più conveniente di quella ostile che si nutre dell’odio per il nemico e del piacere della sua morte, con la conseguenza però di perdere quella pietas umana che dovremmo sempre conservare anche in caso di guerra.

Sergio Premoli